Eduardo Sugizaki
A palavra ‘violência’ não é um conceito na filosofia de Foucault. Seu aparecimento mais significativo em discurso eminentemente conceitual ocorre quando da tentativa do filósofo francês de explicitar o que entende por poder e, mais especificamente, por relações de poder.
Para desubstancializar a noção de poder, Foucault (1995, p. 242) nega que exista o poder como tal, algo que pudesse ser concentrado ou distribuído. Nega-se também a analisar o exercício do poder tomando como ponto de partida sujeitos substantivados, indivíduos ou coletivos, detentores do poder anterior à relação.
Desubstancializar o poder é uma operação que implica diretamente na ruptura com a tradição contratualista, especialmente, com Hobbes, porque significa denegar uma análise que parta do sujeito do consentimento e sua renúncia a certos direitos ou poderes transferidos ou delegados a outrem. Como não há sujeito de consentimento também não há manifestação anterior ou permanente de consenso.
Mas, se o poder não é uma substância e não se funda no consentimento, ele não seria pura violência? Foucault propõe-se essa pergunta.
Será que isto quer dizer que é necessário buscar o caráter próprio às relações de poder do lado de uma violência que seria sua forma primitiva, o segredo permanente e o último recurso – aquilo que aparece em última instância como sua verdade, quando coagido a tirar a máscara e a se mostrar qual é? (Foucault, 1995, p. 243).
A resposta de Foucault a esta questão é negativa porque fazer da violência a forma primitiva do poder iria remeter a análise, mais uma vez, a uma compreensão substantivada dele, a uma análise mecânica do poder. Isso parece evidente no uso que Foucault faz da palavra ‘violência’ na frase a seguir.
Essa resposta negativa, entretanto, não implica um conceito de violência próprio da filosofia de Foucault. Trata-se, aí, de uma delimitação do sentido da palavra violência no plano do uso dicionarizado. O caráter mecânico de uma ação dita violenta está marcado pelo vínculo dicionarizado entre vilence e e o uso da força, como em Émile Littré. Através da definição do verbete ‘violência’ do Dizionário di politica podemos recolher todos os elementos da definição usada por Foucault.
Por Violência entende-se a intervenção física de um indivíduo ou grupo contra outro indivíduo ou grupo (ou também contra si mesmo). Para que haja Violência é preciso que a intervenção física seja voluntária: o motorista implicado num acidente de trânsito não exerce a Violência contra as pessoas que ficaram feridas, enquanto exerce Violência quem atropela intencionalmente uma pessoa odiada. Além disso, a intervenção física, na qual a Violência consiste, tem por finalidade destruir, ofender e coagir. É Violência a intervenção do torturador que mutila sua vítima; não é Violência a operação do cirurgião que busca salvar a vida de seu paciente. Exerce Vilência quem tortura, fere ou mata; quem, não obstante a resistência, imobiliza ou manipula o corpo de outro; quem impede materialmente outro de cumprir determinada ação. Geralmente a violência é exercida contra a vontade da vítima. Existem, porém, exceções notáveis, como o suicídio ou os atos de violência provocados pela vítima com finalidade propagandística ou de outro tipo. (Stoppino, 1992, p.1291).
Essa definição enfatiza a coação pelo uso da força, a ação mecânica sobre o corpo e especifica o jogo entre o que é o voluntário e o que é involuntário como condição para caracterizar o ato violento. A violência implica um pólo passivo.
Foucault (1995, p. 243) prefere adotar como foco da análise do poder a relação entre pólos ativos. Esses pólos, entretanto, não devem ser pensados como potências prévias ou como repositórios de poder mesmo na anterioridade da relação de poder. Para satisfazer esses pré-requisitos de ordem ontológica, Foucault propõe a análise de uma relação de poder que como modo de ação que não age diretamente e imediatamente sobre os outros, sobre corpos, mas que age sobre a ação.
Isso não significa negar que o funcionamento do poder implique o uso da violência e a aquisição dos consentimentos. Um e outro são instrumentos ou efeitos simultâneos. Mas para Foucault, é apenas no limite que o funcionamento do poder coage ou impede absolutamente. Nesse limite extremo, há uma ação sobre um corpo e não mais uma ação sobre uma ação. Mas esse limite extremo é já externo à relação de poder, na conceituação própria de Foucault. Violência é, então, pura coação e não mais relação de poder.
Sabe-se que Foucault (2004a, p. 1-4), desde a publicação de Vigiar e punir, propõe-se a fazer história das relações de poder e que, com um novo olhar retrospectivo coloca As palavras e as coisas na esteira da preocupação com o estatuto político da ciência e as funções ideológicas que ela podia vincular, ou seja, em uma articulação entre saber e poder. Ele descobre, agora, um ponto de confluência, o poder, entre História da Loucura, Nascimento da clínica e As palavras e as coisas. Se esse ponto não era evidente é porque ele havia sido isolado de uma forma deficiente.
Se o que Foucault fez foram história das relações de saber e poder e se o que ele entende por violência é algo que se dá no limite exterior da relação de poder, entende-se porque a violência não tenha sido nunca o ponto de partida de suas análises.
Por ter centrado a análise das relações de poder nas ações sobre ações, Foucault escreveu histórias das conduções das condutas. Para que as condutas possam ser conduzidas é preciso que haja um certo campo de possibilidades, onde diversas condutas, diversas reações, diversos modos de comportamentos possam ocorrer e apenas no limite e como saturação é que a coerção pura e simples da violência aparece e encerra o jogo da relação de poder, que é ação sobre ação e implica um campo de possibilidades plurais (Foucault, 1995, p. 244).
No curso Em defesa da sociedade, Foucault (2000, p. 28 e 30) esclareceu algumas de suas razões para a escolha desse método de análise. Em seu entendimento, a polêmica dos contratualistas contra os juristas do rei, é prisioneira de uma análise do poder que não é mais que uma análise da soberania. Se os juristas do rei quiseram justificar o poder soberano, os juristas e filósofos contratualistas não pretenderam mais do que o limitar. Ora, o que é soberania no entendimento de Foucault? Na última aula desse curso, ele diz:
O direito de vida e de morte só se exerce de uma forma desequilibrada, e sempre do lado da morte. O efeito do poder soberano sobre a vida só se exerce a partir do momento em que o soberano pode matar. Em última análise, o direito de matar é que detém efetivamente em si a própria essência desse direito de vida e de morte: é porque o soberano pode matar que ele exerce seu direito sobre a vida (FOUCAULT, 2000, p. 286-7).
No seu conjunto, o curso de 1976, Em defesa da sociedade, é um esforço para desqualificar uma análise que parta da soberania. A razão disso é que as teorias que giram em torno da soberania, as dos juristas do rei e as contratualistas, na análise de Foucault, não partem da guerra histórica, da guerra efetiva e sangrenta, mas simplesmente do poder já instituído, do soberano e do seu direito.
Se queremos uma ponte entre esse curso e a Genealogia da moral de Nietzsche, creio que é aqui que temos o ponto mais relevante. Depois de apresentar sua concepção da origem do Estado, que se reporta ao seu texto de juventude, O Estado Grego (terceiro dos Cinco prefácios a cinco livros não escritos), o ato de violência de um raça de guerreiros sobre uma população nômade, Nietzsche (1998, p. 75) diz: “penso haver-se acabado aquele sentimentalismo que fazia o Estado começar com um contrato”. O ponto de convergência entre Nietzsche e Foucault, aqui, é o historicismo implicado no procedimento genealógico de cada um desses autores, tema para uma outra ocasião. Fiquemos apenas com o historicismo, por hora.
Como Nietzsche e ao contrário de Hobbes, Foucault procura fazer o levantamento da história. Não é o nascimento formal do Estado que interessa, mas aquilo que o historicismo político, caracterizado no curso de 1976, procura localizar no início da constituição das monarquias hereditárias, a guerra de ocupação. Mais uma vez, entretanto, não é a guerra o ponto de partida de Foucault, nesse curso, mas a relação histórica, como relação de poder, entre o historicismo político e o contratualismo.
Na interpretação de Foucault, o contratualismo procura suprimir aquilo que o historicismo quer recuperar, a guerra como princípio constitutivo da lei e da dominação de uma raça sobre outra. Essa interpretação do contratualismo fica clara quando Foucault faz uma breve exegese do Leviatã de Hobbes.
Ao leitor do Leviatã que acreditou que a guerra foi posta por Hobbes no fundamento do Estado, Foucault (2000, p. 40-1) diz ele foi apanhado numa armadilha: “é preciso desvencilhar-se do modelo do Leviatã [...] que, historicamente [...] é a grande esparrela em que corremos o risco de cair, quando queremos analisar o poder...”. De fato, a armadilha apanha, pois tudo o que o texto de Hobbes faz pensar é na presença generalizada do conflito. Não apenas em uma guerra que antecede o pacto, mas numa possibilidade permanente de guerra que exige uma continuada adesão ao pacto. Que a guerra seja a condição mesma das relações humanas é o que a leitura de Hobbes nos faz pensar. Para Foucault (2000, p. 102) essa é apenas a primeira leitura, a mais ingênua.
Sabemos que o estado de natureza, o estado que antecede o pacto, concebe-o Hobbes como uma condição de igualdade entre os homens. Se há alguma desigualdade de força física de um em relação a outro, isso sempre pode ser compensado pela astúcia, pela ação conjugada de indivíduos combinados. Dessa forma, não existe aquele que é forte o bastante para nada temer, como não há um fraco que não constitua algum risco e perigo . Nesse estado, então, todos têm de temer permanentemente pela vida.
Na interpretação de Foucault (2000, p. 105), nesse estado de igualdade ou de pequenas diferenças compensáveis, o mais fraco não vai renunciar à guerra porque ela é um meio para conquistar a igualdade. Aquele que é, entretanto, um pouco mais forte do que os outros e sabe que pode acabar mais fraco, não tem interesse na guerra. Para evitá-la, no entanto, o mais forte deve mostrar que está pronto a fazê-la, que dela não desiste. Assim, ele consegue que aquele que está a ponto de atacar tenha dúvidas sobre suas chances. Dessa forma, a guerra de Hobbes, “a mais geral de todas as guerras, aquela que se manifesta em todos os instantes e em todas as dimensões”, essa guerra de todos contra todos, não passa, para Foucault (2000, p. 102.105) de um jogo de representações calculadas (“eu me represento a força do outro, represento-me que o outro se representa minha força”), de manifestações enfáticas (sinalizações de guerra) e de táticas de intimidação entrecruzadas (“receio tanto fazer a guerra que só ficarei tranqüilo se você recear [...] um pouco mais”).
Nesse teatro da permuta das representações, não há guerra efetiva, guerra real, como também não se trata do estado de selvageria bestial. “O que caracteriza o estado de guerra – diz Foucault (2000, p. 106) – é uma espécie de diplomacia infinita de rivalidades igualitárias”. Não é a guerra, mas o “estado de guerra”. Foucault cita o Leviatã: “A guerra não consiste somente na batalha e nos combates efetivos; mas num espaço de tempo – e o estado de guerra – em que a vontade de se enfrentar em batalhas é suficientemente demonstrada”.
A essa altura, uma questão tornou-se ineludível. Se a violência e a soberania não é o ponto de partida da análise de Foucault, mas as relações de poder, como é possível entender que sua análise, aliás como a de Nietzsche, procure fazer aparecer a guerra lá mesmo onde ela mais parecia presente na tradição filosófica e procura fazer ver que esse aparecimento é apenas fictício. Ou seja, sem que a guerra e o poder de matar sejam o foco da análise de Foucault, são eles que ele faz aparecer em a efetividade violenta e sangrenta da história e não como mera suposição ou argumento fictício em uma retórica jurisdicista.
Nesse sentido, é bom lembrar que Vigiar e Punir é uma história do desaparecimento do suplício e do nascimento do regime de ‘educação’ prisional. Entretanto, há página em que a violência da pena de morte apareça com maior sutileza filosófica do que aquela em que se descreve o regime medicalizado de uma morte sem dor?
Toda a linhagem de escritos de Foucault sobre a história da psiquiatria não comporta uma denúncia de uma nova ordem de violência contra o louco, diante do mito de uma psiquiatria moderna que se apresenta como a libertação do louco do regime prisional do grande internamento clássico?
Creio que uma chave para atravessarmos esse paradoxo nos foi dada por Foucault naquela famosa e tensa entrevista televisionada entre ele, F. Elders e N. Chomsky. Questionado sobre o caráter democrático de nossas sociedades contemporâneas, Foucault (1994a, p. 496) diz:
Parece-me que, em uma sociedade como a nossa, a verdadeira tarefa política é a de criticar o jogo das instituições aparentemente neutras e independentes; a de criticá-las e a de atacá-las de tal maneira que a violência política que se exercia obscuramente nelas seja desmascarada e que se possa lutar contra elas.
Isso significa que, embora a violência não seja um conceito da filosofia de Foucault, embora ela não seja o ponto de partida e também não seja o foco central de sua análise, ela é, como conceito negativo, aquilo que sua obra tem como exterioridade e aquilo que sua obra produz de exterior a si mesma, o aparecimento da violência, lá onde ela parecia não existir.
Para usar expressões de Deleuze, nesse ponto o trabalho de Foucault apresenta-se muito mais como uma máquina de guerra filosófica do que uma máquina filosófica de invenção de conceitos. Mesmo que não haja, então, um conceito de violência em Foucault, como proceder para produzir essa crítica intensiva contra a violência?
Ao apartar-se da opção de analisar o poder como violência, ao fazer uma história das relações de poder como ações sobre ações, Foucault liberou-se do procedimento humanista do denuncismo da violência, com suas implicações metafísicas, tal como a defesa do valor da vida humana – a resvalar no transcendentalismo – e outras. A contribuição de Nietzsche aí deve ter sido, muito mais que crítica à moral da compaixão, a filosofia do poder como plural e como relação, em que um pólo pode ser ativo e outro reativo, mas onde não há pólo passivo (Chaves, 1988, p. 65-90).
O procedimento adotado pela pesquisa foi o de centrar a análise na lógica e na racionalidade que programa e orienta o conjunto da conduta humana. Lógica e racionalidade que perpassam as instituições, a conduta dos indivíduos e as relações políticas. Diz Foucault (1994b, p. 803), mais uma vez em uma entrevista,
Ora, a lógica e a racionalidade que ancora uma forma de violência foi procurada por Foucault no conjunto de relações de poder, de ações sobre ações, em cujo enquadramento funcional aparece a violência, como forma limite e extrema. Para exemplificar essa interpretação, podemos tomar a análise do tratamento de Dupré por Leuret, no curso de 1973-1974, no Colégio da França. Esse tratamento é tomado por Foucault como exemplar para caracterizar a história da psiquiatria européia entre 1840 e 1870 porque François Leureut teria produzido o discurso mais explícito quanto aos traços da prática do tratamento moral, que domina a psiquiatria essencialmente asilar desse período.
A violência aparece na relação entre Leuret e Dupré especialmente em duas manobras. Uma primeira foi Leuret ter mandado aos enfermeiros acrescentar grãos de calomel à comida de Dupré, com seu efeito diarréico. A segunda, mais constante e que se estende por todo tratamento, é a ducha fria a que Dupré não só é submetido sob a forma de banhos, dos quais é coagido a esvaziar a banheira, mas que é administrada pela boca para produzir afogamento momentâneo.
Ora, esses expedientes violentos não são o foco central da análise de Foucault. Se eles fossem apagados ou se, por alguma razão, o documento não os tivesse preservado, a história que Foucault escreveu continuaria inteira. Isso porque o que importa em todas as manobras realizadas por Leuret, no tratameno de Dupré, respondem por uma lógica e a uma racionalidade que é o entendimento de que a loucura é um erro e que, por detrás de todo erro, esconde-se o verdadeiro erro, que é o segredo da loucura, crer-se rei (foucault, 2003, p. 29). Toda a lógica asilar e toda a lógica terapêutica será, então, montada para fazer o louco confessar que ele não é o soberano. É daí que vem a importância da separação da família, da constituição de uma hierarquia asilar, na qual o médico está no topo, seguido dos enfermeiros e dos vigilantes, a construção de uma disciplina de trabalho e a imposição de uma vida de austeridade, num limiar ligeiramente abaixo da plena satisfação alimentar. Transformado em homem carente o louco está, de partida, numa condição desequilibrada de poder diante do poder psiquiátrico. As ações terapêuticas são todas aquelas que visam a transformação da conduta do louco, que se pretende soberano sobre o mundo, através de suas representações falsas sobre ele ou de sua explícita enunciação de ser Napoleão, como o faz Dupré. Os confrontos de Leuret e Dupré, também aqueles em que os expedientes violentos são utilizados, visam sempre fazer com que Dupré desenvolva uma conduta normal, ou seja, aquela que reconhece a soberania do médico e a soberania do mundo sobre ele, a necessidade de trabalho para obter dinheiro, a necessidade de dizer a verdade para adequar-se ao mundo das pessoas, a necessidade dos outros para obter o que comer.
Mas esse curso de 1973-1974 rende ainda algo mais sobre o tema da violência. Nele ficamos sabendo de mais uma razão pela qual Foucault a manteve nessa margem exterior da sua filosofia. Ao anunciar as linhas gerais do curso, na primeira aula, ele confessa-se surpreendido pelo fato de que Pinel, Esquirol e outros são contados entre os reformadores humanistas por seus hagiógrafos, a despeito de que seus tratamentos fazem grande apelo à força física. Essa surpresa, entretanto, não conduziu o curso de Foucault para o caminho de uma história em que o humanismo é retificado e purificado de seu deslize historiográfico. Foucault também não cai na armadilha de apartar e opor um poder bom e um poder mau, este último atravessado pela violência, pelo poder físico. A tese que conduzirá o curso, a racionalidade que ele procurará perseguir, dessa vez, nessa sua nova história do poder psiquiátrico, será a de que “todo poder é físico e há entre o corpo e o poder político uma ligação direta” (Foucault, 2003, p. 15).
Então, a noção de violência como coerção física não é instrumento útil porque essa oposição entre uma ação que coage e é violenta e uma ação que não coage e, portanto, não é violenta, não é produtiva quando se trata de procurar uma lógica e uma racionalidade que estrutura ações sobre ações, quando há ou quando não há violência, já que em todas elas está em jogo alguma ação sobre o corpo. O corpo, entretanto, não é o elemento passivo do poder. Ele é o que está numa relação dinâmica, ele é em ação e em reação, em relação a outras ações.
Para concluir, retomemos o curso Em defesa da sociedade. A sua última aula é muito parecida com a última parte de A vontade de saber. Nesses textos, Foucault amplia ou aprofunda o significado de um conceito que inventara em uma palestra aqui no Brasil, o conceito de biopoder e biopolítica. Inicialmente, biopoder foi apresentado como conceito correlato ao nascimento da medicina social. Mas, nos dois textos acima, biopoder é o nome da forma das relações de poder da modernidade, que é também denominada de “nossa modernidade biológica” (Foucault, 1993, p. 134). Biopoder é, agora, explicitado através de uma fórmula muito vasta, ele é o poder de fazer viver e deixar morrer e está em oposição ao poder soberano, expresso pela fórmula invertida como poder de fazer morrer e deixar viver.
Através da tensão entre essas duas fórmulas, entre biopolítica e soberania, Foucault persegue a lógica e a racionalidade da nossa modernidade biológica. Isso permite que, lá onde ninguém suspeita, na medicina social, na administração biopolítica das condutas, a lógica do fazer viver coabite com a lógica do fazer morrer e produza não só a idéia da morte de todas as outras raças como a idéia da morte da própria raça em nome de uma raça biologicamente pura. Tanatopolítica é o reverso de biopolítica (Foucault, 1994d, p. 826). Ambas características da nossa modernidade biológica.
É realmente surpreendente que a filosofia de Foucault e a de Nietzsche de uma forma um pouco mais distante tenha produzido tão prontamente, em 1978, uma pérola da filosofia brasileira que é Danação da Norma, escrita por uma equipe coordenada por Roberto Machado. Uma obra mais conhecida pelos estudantes brasileiros de história do que pelos estudantes brasileiros de filosofia. Uma obra que segue a trilha do que aqui foi apresentado. Sem que a violência seja o mote ou o fio condutor, ela é uma das melhores genealogias da bio-violência brasileira, como pesquisa original coordenada pelo conceito de biopolítica. Vale a pena citá-la porque parece que nela há uma articulação que ainda não encontrei de forma tão bem documentada historicamente nos trabalho de Foucault. Ela mostra como, no Brasil, é a lógica da medicina social que coordena a implantação da psiquiatria moderna. A lógica é separar o louco do social e alocá-lo num espaço social específico, o hospício. É assim que o biopoder pretendeu purificar a sociedade brasileira, nossa edição própria da idéia da purificação da raça.
Ainda uma última referência conclusiva. Num texto dedicado à apresentação geral da filosofia de Canguilhem, Foucault propõe um paradoxo sobre o qual vale a pena pensar porque está em conexão profunda com a opção metodolótica de Foucault aqui descrita. Ele divide a história da filosofia francesa do século XX em duas tradições, ambas inicialmente produzidas por duas leituras diversas das Meditações cartesianas de Husserl. De um lado uma filosofia da experiência do sentido e do sujeito. Desse lado estariam Sartre e Merleau-Ponty. De outro lado, uma filosofia do saber, da racionalidade e do conceito. Desse lado estariam Cavaillès, Bachelard, Koyré e Canguilhem. Creio ser nessa segunda linhagem que Foucault deveria ser inserido. Sobre a obra de Canguilhem, Foucault diz que ela é propositalmente austera, bem delimitada, cuidadosamente voltada a um domínio particular na história das ciências e, assim, ela não se prestou a grandes espetáculos. Sobre esse conjunto da segunda linhagem, Foucault diz que ele restou mais teórico, mais regrado sobrre tarefas especulativas, mais distante também das interrogações políticas imediatas. No entanto, eis o paradoxo, foi ela que, durante a guerra, tomou o partido e de modo muito direto do combate, como se a questão do fundamento da racionalidade não pudesse ser dissociado da interrogação sobre as condições atuais de sua existência. Foi ela também que jogou, no curso dos anos sessenta, um papel decisivo em uma crise que não era simplesmente aquela da Universidade, mas aquela do estatuto e do papel do saber. (Foucault, 1994c, p. 765)
Qual seria a razão desse paradoxo? A resposta de Foucault é que essa linhagem, em sua pergunta pelo fundamento da racionalidade permaneceu profundamente ligada ao presente e, dessa forma, ele liga essa tradição a algo anterior a Husserl. Ela estaria ligada uma interrogação essencial pela racionalidade do presente, pergunta que foi feita pela primeira vez por Kant, em seu pequeno texto Was ist Aufklärung? como resposta a um leitor de Berlinische Monatsschrift. Foucault (1994c, p. 765-6) diz que, com esse texto, o Iluminismo torna-se o momento no qual “a filosofia encontraria a possibilidade de se constituir como a figura determinante de uma época e, no qual, essa época tornar-se-ia a forma do acontecimento (accomplissement) dessa filosofia”.
Ao caracterizar a nossa modernidade como biológica, ao cunhar a tensão entre biopolítica e soberania, entre biopoder e tanatopoder, Foucault, nessa linhagem de filósofos a que ele se refere, nos ofereceu a figura determinante da racionalidade da nossa época. Dessa forma, ele nos ofereceu um instrumento de trabalho filosófico pelo qual, como fez Roberto Machado e sua equipe e, mais recentemente, Vera Portocarrero, no livro Arquivos da loucura, é possível perseguir racionalmente as formas da racionalidade nas quais a violência encontra sua ancoragem mais profunda, ainda que um trabalho de história da ciência, história da racionalidade científica, da biologia, da medicina e da psiquiatria continue a não fazer grande espetáculo como uma confrontação direta e imediata com o tema da violência e outros que possam render mais luzes midiáticas.
1“A multidão que pode ser considerada suficiente para garantir nossa segurança não pode ser defendida por um número exato, mas apenas por comparação com o inimigo que tememos, e é suficiente quando a superioridade do inimigo não é de importância tão visível e manifesta que baste para garantir a vitória, incitando-o a tomar a iniciativa da guerra.” (HOBBES, 1999, p. 142)
2 Hobbes, 1999, p. 107-11. Primeira Parte, Capítulo XIII.
3 Esta é a transcrição da citação de FOUCAULT, 2000, p. 106. Na edição brasileira, a tradução é a seguinte: “Porque tal como a natureza do mau tempo não consiste em dois ou três chuviscos, mas numa tendência para chover que dura vários dias seguidos, assim também a natureza da guerra não consiste na luta real, mas na conhecida disposição para tal, durante todo o tempo em que não há garantia do contrário. Todo o tempo restante é de paz.” (Hobbes, 1999, p. 109. Primeira Parte. Capítulo XIII).
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